Fontes Históricas
O Tempo Iluminista e a noção de Progresso
Tal como assinala Koselleck em Passado Futuro, o
projeto moderno do Iluminismo vê a história como uma marcha do Espírito
Universal em direção à Liberdade. A História torna-se aqui, para retomar
a expressão utilizada por Koselleck, um “singular coletivo”, uma grande
história da humanidade, e é sintomático que a palavra “História”, no
singular, substitua a expressão “Histórias”, no plural, ainda muito
utilizada no período da História Teológica pré-iluminista para designar
a superposição de diversas histórias superpostas que foram se acumulando
na experiência humana.
O surgimento e desenvolvimento da noção de Progresso, tão bem estudado
por Robert Nisbet em seu ensaio A História da Idéia de Progresso (1985)
desempenhou um papel fundamental não apenas para as novas concepções
historiográficas que iriam surgir, como também para trazer sustentação à
maior parte das visões de mundo que foram se constituindo no ocidente,
fornecendo um traço importante para a elaboração das Identidades e para
a auto-definição das sociedades, grupos sociais e indivíduos no ocidente
(DIEHL, 2002, p.21-44).
Emmanuel Kant, filósofo que, como Hegel, atribuía uma importância
particular à História, pode ser destacado como exemplo do modelo
iluminista. Para ele, a História caminha na direção do melhor. Em sua
interpretação específica, a competição entre os seres humanos constitui
o grande motor da história – gerando discórdias e concórdias entre os
homens e, por uma razão ou por outra, conduzindo-os coletivamente
através do Progresso. E se as ações humanas incluem as pequenas
mesquinharias, os interesses privados, os movimentos individualistas e
os vícios humanos, a história termina por transmudar em utilidade
coletiva todo este entrelaçado de ações humanas. Assim, por exemplo, se
é da avareza que surge o comércio, este se torna contudo um ganho para a
civilização (BODEI, 2001, p.46), um fator de progresso.
Teleológico e Otimista, Racional e Idealista, o modelo introduzido pelo
projeto iluminista irá encontrar mais tarde uma sofisticada formulação
com Hegel, que aprimora a concepção dialética a adapta a esta concepção
otimista, além de reformular esta concepção teleológica de uma história
do Espírito de acordo com os interesses oitocentistas do Estado-Nação, o
que o leva a apresentar, de certo modo, uma perspectiva mais
conservadora, tal como requeriam os novos tempos da restauração.
Cada uma destas agências – o Espírito, a Liberdade, a Razão, o Estado –
mas também o Povo, acham-se cuidadosamente refletidos em sua obra de
introdução à filosofia da história que foi intitulada A Razão na
História (2008). Mas, vale dizer, embora prossiga a heróica leitura do
Iluminismo como manifestação da Razão contra os preconceitos de sua
época, o Hegel de Fenomenologia do Espírito já desconfia da capacidade
do povo como força autônoma. Enquanto no item 341 de A Fenomenologia do
Espírito há uma definição do Iluminismo como “pura inteligência”, no
item 342 Hegel já se refere a “má inteligência da multidão” (2007,
p.373, 374). Sintomaticamente, reaparece ali a caminhada do Iluminismo,
a meta-história da Razão que avança para o seu destino de realização
plena, mas o “povo”, em sentido depreciativo de multidão manipulável, já
se alinha no campo das forças retrógradas. Esboça-se também uma crítica
contra a ‘singularidade’, aquilo que se afasta da razão coletiva, e
podemos entrever aqui alguns ecos do embate entre o paradigma
generalista do positivismo e o paradigma particularizante que já ia
sendo proposto pelo historicismo:
“O Iluminismo não enfrenta indistintamente estes três lados do inimigo
[clero, déspota, povo]; com efeito, sendo sua essência inteligência pura
– que é universal em si e para si – sua verdadeira relação com o outro
extremo é aquela em que o Iluminismo se dirige ao [que há de] comum a
ambos. / O lado da Singularidade, que se isola da consciência espontânea
universal, é o seu oposto [...]” (HEGEL, 2007, p.375).
De todo modo, o modelo de tempo que aqui se pressupõe é o do vetor que
aponta para um futuro antecipável: o da vitória da Razão Humana. A
história, em Hegel, é movida por uma combinação entre as paixões humanas
e a ‘astúcia da Razão’, e não é por acaso que o filósofo, a certa
altura, utiliza a certa altura a metáfora dos “vapores” e do “vento”. As
paixões dos indivíduos constituem as energias que surgem na história e
que darão movimento a esta mesma história, mas é a ‘astúcia da Razão’
que as jogará umas contra outras, produzindo uma determinada direção
que, ao fim das contas, resulta em progresso.
A concepção histórica de Hegel também concede um lugar importante aos
grandes indivíduos, cumprindo notar que a grandeza destes está
precisamente no fato de que eles se tornam “expressão de forças
coletivas”. Através destes grandes homens, mas também através das
paixões humanas que são levadas a se entrechocar com vistas a serem
conduzidas a uma racionalidade oculta, uma força irresistível vai se
impondo à História. Forçando a sua entrada de modo a irromper como novo
Presente e a romper com o Passado em um processo dialético, no qual uma
nova semente como que busca destruir e renovar a sua casca, “o espírito
escondido bate às portas do presente” (HEGEL). Das contradições surge o
movimento da História, em uma interpretação dialética do tempo histórico
que, ao contrário da que se verá em Marx, é ainda idealista, originada
no Espírito em sua caminhada para a liberdade cada vez maior em relação
às limitações humanas.
Linear em simples linha reta, como pode ser imaginado a partir da
perspectiva de alguns iluministas, ou, ainda linear, mas, com Hegel,
articulado a pequenos circuitos dialéticos que impulsionam a história
para a frente através do confronto entre Teses e Antíteses com vistas a
atingir a Síntese e gerar novos recomeços a partir de um novo ponto, o
Tempo se apresenta aqui como o inevitável caminho a ser percorrido pela
Humanidade em sua marcha para o Progresso, para a Liberdade, e para a
plena realização da Razão Humana. O Real é Racional, e a história
efetiva e a consciência histórica coincidem, de modo que “fazer
história” e “fazer a história” são experiências que se recobrem.
O projeto iluminista e a história hegeliana, tal como observa Koselleck
em seu livro Futuro Passado (1979), concebem a História do ponto de
vista de uma Consciência Universal que se afirma e se realiza a cada
ciclo como reflexão, exteriorização e retorno a si, de modo que é
possível a cada avanço interiorizar uma consciência sempre superior de
si (Reis, 2006). Estamos então em pleno otimismo em relação à
racionalidade, e o tempo histórico pode ser concebido como lugar da sua
realização crescente e cada vez mais aperfeiçoada. Do mesmo modo, os
historiadores não deveriam fazer mais do que perceber e dar a perceber a
racionalidade inerente aos processos históricos, da mesma forma que os
processos históricos coincidem com a triunfante história desta mesma
racionalidade .
Sintetizando os seus principais aspectos, o tempo iluminista mostra-se
aqui Linear (ou linear-dialético, para o caso do Tempo Hegeliano), e
também Progressivo, Acelerado, Teleológico (um vetor apontando para o
futuro do Reino da Razão Plena) No caso do Iluminismo é ainda um tempo
cravejado de Eventos que traduzem evolução e revoluções, embora já na
perspectiva hegeliana, um modelo que surge já no período da Restauração,
prevaleça apenas o caráter evolutivo dos eventos.
Este ponto, aliás, constitui uma sutil diferença entre o Tempo
Iluminista e o Tempo Hegeliano. Em uma modernidade que acelera o tempo
em direção ao futuro realizador da máxima Liberdade, o projeto
iluminista facilmente sacrifica o passado-presente no altar da Deusa
Razão com vistas à realização deste futuro pleno, de modo que a
revolução, a violência contra o Presente em nome do Futuro, encontra-se
plenamente justificada. Se retornarmos aos tempos da Revolução Francesa,
podemos facilmente compreender sob esta perspectiva de aceleração em
direção ao futuro a radical violência contra o Presente-Passado que foi
consubstanciada no período do Terror.
Remo Bodei, ao discutir as filosofias da História no século XVIII em seu
livro 'A História tem um Sentido?' (1997), chama atenção para os
pequenos ajustes que precisaram ser feitos nesta concepção iluminista do
tempo sob a pressão das novas descobertas geográficas. Presos à sua
concepção universalista da história e incapazes de compreender as
diversas sociedades do planeta como dotadas de desenvolvimentos próprios
e específicos (como os poucos historiadores românticos de sua época e
alguns dos historicistas do século seguinte) alguns dos historiadores
iluministas conceberam o Tempo Histórico como dotados de tempos
múltiplos correspondentes às diversas sociedades, mas todos seguindo o
mesmo padrão de desenvolvimento e referidos a certo grau de
desenvolvimento no espectro que ia da selvageria à civilização. Assim,
Bodei chama atenção para um historiador jesuíta do século XVIII chamado
Lafitteau, que ao estudar os iroqueses do Canadá vira neles o grau de
cultura que um dia tiveram os atenienses clássicos, da época de
Péricles. Considerava-os quase ultrapassando a barbárie, e já capazes de
elaborar discursos retóricos como o dos gregos do período clássico (BODEI,
2001, p.30).
Bodei prossegue mostrando que, na concepção do historiador jesuíta
Lafitteau, os iroqueses do Canadá estavam em defasagem temporal e podiam
ser considerados como “antigos atenienses que viviam no presente
histórico médio da Europa”. Seria mesmo possível acrescentar que “os
ameríndios da Amazônia seriam nossos contemporâneos que estacionaram na
Idade da Pedra” (BODEI, 2001, p.30). Uma tal concepção situa a Europa
das Luzes na vanguarda de uma evolução, apresentando-a como estágio mais
desenvolvido de um mundo coabitado por sociedades mais atrasadas neste
mesmo caminho evolutivo, ou mesmo estagnadas.
Outra versão “evolutiva” do Tempo Iluminista, ainda no século XVIII,
seria elaborada pelo filósofo e matemático francês Condorcet (1743-1797)
. Ele dividirá a história do progresso espiritual em dez eras,
acreditando que ele e seus contemporâneos estariam vivendo a transição
da nona para a décima era – uma era que poderia ser compreendida como
uma “sociedade de massa”. Remo Bodei (2001, p.35) sugere que o modelo de
inteligibilidade dos acontecimentos proposto por Condorcet menos se
assemelharia a uma simples reta temporal do que a uma “escadaria” – isto
porque a História de determinado período retoma todos os progressos das
fases históricas precedentes. Destarte, o Progresso teria apresentado um
movimento extremamente lento nos degraus iniciais (como, por exemplo, a
passagem para a era agrícola), e a partir daí um ritmo cada vez mais
acelerado.
É aliás particularmente curioso e impressionante que estas idéias de
Condorcet sobre a História – assinaladas por um “inacreditável otimismo
histórico” (SOUZA, 2001, p.153) e registradas no texto que recebeu o
título de Esboço de um quadro histórico do progresso do espírito humano
(1793) – tenham sido postas por escrito em um momento extremamente
difícil na vida de Condorcet, que estava então clandestino e
encontrava-se perseguido por ter publicado um panfleto pela Convenção
naquele ano que antecederia o ano de sua prisão e morte em uma cela na
pequena cidade francesa de Clamart.
Conforme a sua concepção sobre os progressivos estágios do
desenvolvimento humano, na verdade já acalentada desde 1772 (antes de
entrar para a atividade política), Condorcet acreditava que, àquela
altura da História, o estado de evolução e aperfeiçoamento da humanidade
não mais poderia ser interrompido, a não ser que ocorresse alguma
catástrofe mundial, e que por isto caberia aos homens iluminados pela
razão acelerar este progresso humano, que por si mesmo era inevitável
(SOUZA, 2001, p.154). O Presente que então viviam ele e seus
contemporâneos – passagem triunfal para o último degrau da evolução
humana – afirmava definitivamente a sua superioridade sobre todas as
épocas do Passado, e, depois de adentrarem este degrau supremo, os seres
humanos dos séculos vindouros não fariam mais do assistir ao acrescentar
de novas luzes a um progresso inesgotável. A História, portanto,
fazendo-se coincidir o curso dos acontecimentos e a sua própria
narrativa, não deveria fazer mais do que registrar aquela que seria a
lei suprema do desenvolvimento humano, a sua “perfectibilidade
indefinida” . O Progresso, dito de outro modo, constituía a grande lei
que imprimia regularidade ao curso da História, e conhecer esta última,
isto é, refletir sobre o que havia sido o homem até então e sobre o seu
estado atual poderia contribuir para oferecer aos homens ilustrados os
meios de acelerar o progresso e aproximar mais rapidamente a humanidade
do futuro .
É interessante notar que, acompanhando a tendência mais geral do
iluminismo, Condorcet tratava a humanidade como um único povo, tal como
já haviam feito David Hume, Henri Rousseau e inúmeros outros homens de
sua época, por oposição a contravozes mais excepcionais como a de Herder
e por contraste com a tendência historicista que, no século XIX,
afirmaria a particularidade de cada povo e portanto o seu filão
histórico particularizante. Já a história iluminista, inclusive a de
Condorcet, tendia a buscar generalizações e leis que se aplicassem a
todo o gênero humano, e a história da humanidade não abarcava senão
povos em estágios menos ou mais avançados em relação ao desenvolvimento
possível do homem. Os métodos previstos por Condorcet para esta escrita
historiográfica deveriam trazer à tona este desenvolvimento único –
colocar em relevo por sobre a ampla diversidade de povos o que neles
havia de uma humanidade comum, que era o que realmente importava:
“[tratava-se de escolher os fatos na história dos diferentes povos e]
aproximá-los, combiná-los, para deles extrair a história hipotética de
um povo único, e formar o quadro de seus progressos” (CONDORCET,
Esquisse, p.86) [SOUZA, 2001, p.157]
Por outro lado, é certo que ao intenso otimismo condorcetiano se
contrapunha um setor pessimista ou menos otimista da Ilustração.
Rousseau, contra o enaltecimento dos progressos da civilização, já havia
enaltecido o “bom selvagem”. Montesquieu, a pretexto de sua célebre obra
sobre a Grandeza e Decadência dos Romanos, já discorrera mais
sistematicamente sobre a questão da decadência dos impérios, e Diderot e
D’Alembert já haviam refletido sobre a ruína das grandes realizações
humanas com as inevitáveis revoluções (SOUZA, 2001, p.155). De todo
modo, a apaixonada fé no progresso humano do setor otimista da
intelectualidade iluminista passaria ao século seguinte, embora já não
mais sob o signo inquietante da Revolução.
Este texto, seu princípio e sua continuação, também pode ser encontrado
em:
http://ning.it/hoEWu4
.
BARROS, José D'Assunção "Os Tempos da História: do tempo mítico às
representações historiográficas do século XIX". Revista Crítica
Histórica. Ano 1, n°2. Alagoas: UFAL, 2010. p.180-208.
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Referências Bibliográficas:
BARROS, José D'Assunção "Os Tempos da História: do tempo mítico às
representações historiográficas do século XIX". Revista Crítica
Histórica. Ano 1, n°2. Alagoas: UFAL, 2010. p.180-208. http://ning.it/hoEWu4
BODEI, Remo. A História tem um sentido? Bauru: EDUSC, 2001 [original:
1997].
CONDORCET, Esquisse d’um tableau historique dês progreès de l’esprit
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dos progressos do espírito humano. Campinas; Edunicamp, 1990] [original:
1793]
DIEHL, Astor. « Aspectos da desilusão da idéia de progresso na História
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Disponível em: http://escritasdahistoria.blogspot.com/2011/01/o-tempo-4-o-tempo-iluminista-e-nocao-de.html
Do tempo linear do Cristianismo ao tempo linear da
Historiografia dos séculos XVIII e XIX
Há uma complexa história na passagem do tempo
circular da mitologia, ou mesmo da antiga circularidade política dos
gregos antigos, para uma concepção linear de tempo. O pensamento
religioso das igrejas monoteírstas parece ter desempenhado um papel
importante para a emergência desta nova maneira de ver o tempo. Tal como
nos atesta Miceias Eliade em O Mito do Eterno Retorno (1969), mas também
Germano Pattaro em A Concepção Cristã do Tempo (1975), os hebreus, com
seu “monoteísmo profético”, estariam entre os primeiros – seguidos pelos
cristãos – a introduzir como concepção de ordenação cósmica um Tempo
linear, irreversível, teleológico, através do qual os eventos datados e
localizados desempenhariam um papel fundamental para as narrativas
bíblicas. Ao substituir pela ‘salvação futura’ prevista nas profecias a
‘redenção na origem’ que era proposta pelos rituais e concepções
míticas, e ao introduzir os eventos como peças chaves neste caminho
linear em direção ao grande acontecimento do Juízo Final, os hebreus e
cristãos preparam, tal como observam autores vários, a idéia de Tempo
que logo permitiria o surgimento da História .
Inventava-se com os judeus um novo tipo de História, orientada por uma
linha única e voltada para o futuro, na qual a única macro-narrativa que
tinha importância era a que se referia à trajetória do povo eleito.
Contra o pano de fundo das pequenas histórias dos pagãos, os hebreus
traziam a sua própria história a primeiro plano. Todos os eventos, mesmo
os mais adversos, eram conclamados a participar de um plano que Deus
tinha para um único povo, e até as mais ultrajantes derrotas perante os
inimigos, como tão bem assinala Reinhart Koselleck no capítulo VI de
Futuro Passado (1979), eram agora incorporadas como peças-chave neste
enredo maior: nas narrativas judaicas estas derrotas tornavam-se
penitência, “castigos que [os hebreus] foram capazes de suportar” (KOSELLECK,
2006, p.127).
Confirmando a tradição judaica recebida através do Velho Testamento, já
é de fato um novo modelo de História – uma história universal com
sentido único, e que aponta escatologicamente para um futuro no qual se
eternizarão a salvação ou a condenação – aquele que é introduzido por
Santo Agostinho em Cidade de Deus, e que, passando na Idade Média por
Gioachino da Fiore (1145-1202), chegará até o século XVII e a primeira
metade do século XVIII com Bossuet (1681) e Lessing . Trata-se de um
passo além do modelo hebreu, precisamente porque o modelo agostiniano
refere-se a uma história de todo o gênero humano, e não mais a uma
contraposição entre a história de um povo eleito e as histórias menores
dos pagãos (BODEI, 2001, p.18). De resto, esta História – que Santo
Agostinho concebe em seis etapas por paralelismo com o modelo da Criação
do Mundo em seis dias – parece situar o Futuro de fato como um “outro
mundo”, radicalmente distinto deste complexo de Presente-Passado que
corresponde à aventura humana em direção à salvação ou à condenação. O
Futuro corresponderá ao momento em que finalmente o tempo histórico
poderá ser interrompido, tal como se interrompera o tempo da Criação
naquele “sétimo dia” no qual Deus pudera finalmente descansar após o
trabalho da Criação.
Poderemos tentar aqui uma síntese acerca dos principais traços do padrão
de temporalidade proposto pelo modelo histórico-teológico do
Cristianismo. O Tempo é linear e “teleológico”, isto é, possui um “telos”,
um “fim” a ser atingido . Este tempo linear é enquadrado por duas datas:
a da Criação e a do Juízo Final, e no seu decorrer é pontilhado por
eventos que expressam a Vontade Deus. Já não importa tanto o número de
etapas que constituem este percurso – as “seis idades do mundo” de Santo
Agostinho ou as três épocas de Gioacchino da Fiore – mas sim o fato de
que as diversas doutrinas das idades do mundo eram concebidas de tal
modo que, depois do nascimento de Cristo, estava-se vivendo já a última
delas, o que implicava que “desde então não poderia acontecer mais nada
de novo, pois o mundo se encontrava sob a perspectiva do Juízo Final” (KOSELLECK,
2006, p.128).
A função dos eventos em tal estrutura de tempo é singular. Cada evento
só adquire seu real sentido quando inserido e compreendido no interior
desta sequência relacionada ao futuro teológico . Trata-se, de fato, de
uma história “transcendente” – isto é, conduzida de fora pela vontade
divina . No que concerne à Temporalidade – isto é, no que se refere à
relação entre Passado, Presente e Futuro que se estabelece a partir da
escatologia cristã – o Futuro constitui um outro mundo, distinto do
Presente-Passado, embora este se conduza para aquele. Por fim, pode-se
dizer que o tempo historiográfico do historiador-teólogo (isto é, o
terceiro tempo que é produzido pela história-conhecimento de um ponto de
vista teológico-cristão) é reconstituído a partir de diversas histórias,
que ilustram os vícios e virtudes e esclarecem a vontade de Deus.
Posteriormente, e acompanhando a mesma linearidade e teleologia, os
iluministas do século XVIII proporiam o seu ajuste: substituir pela
“utopia sócio-política” a escatologia, substituir pelo “Reino da Razão”
o Paraíso Prometido no final da linha, e introduzir no interior da
linearidade teleológica, agora “imanente”, um Espírito Absoluto, ao
invés do Deus transcendente que intervém na História através de
revelações e milagres inscritos nos eventos.
Estes exemplos, por ora, valem-nos para ressaltar que a diversidade das
idéias de tempo não se refere apenas aos pensadores das várias escolas
filosóficas e historiográficas, mas também se refere ao confronto entre
civilizações e culturas humanas diversificadas, ou mesmo entre formas
distintas de religiosidade, como acrescenta Ernst Cassirer em seu ensaio
A Filosofia das Formas Simbólicas, na parte em que desenvolve uma
reflexão sobre “A configuração do tempo na consciência mítica e
religiosa” . Eis aqui uma primeira História do conceito de Tempo a ser
considerada.
Diga-se de passagem, e acompanhando as reflexões de Juliana Bastos
Marques em seu artigo sobre “O Conceito de Temporalidade e sua aplicação
na historiografia antiga”, a interação do conceito de Tempo com a
História – hoje tão óbvia e irredutível – tem também a sua história
própria, e é importante destacar que o conceito original de História,
entre os gregos, não se baseava na reflexão sobre a natureza do tempo,
uma vez que etimologicamente a palavra significaria “pesquisa,
informação, relato” (MARQUES, 2006, p. 65). Ademais, tanto com Heródoto
como com Tulcídides, o que se tem, para nos expressarmos com alguma
liberdade, é o que equivaleria hoje a uma História do Tempo Presente
(ou, ao menos, do tempo recente), de modo que não ocorre aqui, ainda, a
preocupação com uma temporalidade mais extensa . O objetivo principal da
História, conforme formulado por Heródoto, era evitar que fossem
esquecidas “as grandes façanhas dos gregos e dos bárbaros”; tratava-se
de preservar aquilo que merecia ser lembrado do destino comum a todas as
coisas, que era ser levado pelas correntezas do Lethes, o “rio do
esquecimento” . Deste modo, Heródoto, e ainda Tulcídides, estavam muito
mais preocupados com o seu passado recente, de modo que a sua história
não trabalha com a noção de tempo. Já posteriormente, com o
desenvolvimento dos gêneros proto-historiográficos da cronologia e da
genealogia, a noção de temporalidade adentra definitivamente, com
importância definitiva, o conceito de História .
Já nos referindo à História plenamente envolvida pela interação com a
noção de temporalidade, outra aporia fundamental para compreender a
relação entre Tempo e História é aquela que confronta o ‘tempo da ação’
e o ‘tempo da narrativa’. Com o ‘tempo da ação’ estamos no universo que
se refere aos “Fios” que enredam a própria história efetiva, e com o
‘tempo da narrativa’ estamos já no âmbito deste Tempo que é Trama, para
tomar emprestado de Ivan Domingues esta feliz metáfora que ilumina este
segundo Tempo que surge na operação historiográfica como construção ou
artefato literário. Ou seja, considerando que o historiador extrai os
seus materiais da História Efetiva, e os reordena para compor a sua
História-Conhecimento, impõe-se aqui um incontornável confronto entre o
‘tempo dos eventos’ ou ‘tempo do vivido’, intrincado emaranhado de fios
com o qual o historiador se depara, e o ‘tempo da narrativa’, com o qual
o historiador terá de lidar já como autor que precisa configurar um
texto historiográfico.
Leia também a continuação deste texto em:
http://ning.it/hoEWu4
BARROS, José D'Assunção "Os Tempos da História: do tempo mítico às
representações historiográficas do século XIX". Revista Crítica
Histórica. Ano 1, n°2. Alagoas: UFAL, 2010. p.180-208.
Disponível em:
http://escritasdahistoria.blogspot.com/2011/01/tempo-3-do-tempo-linear-do-cristianismo.html
O sistema conceitual de Koselleck para uma reflexão historiográfica sobre o Tempo
construção do historiador
Se Tempo é a categoria irredutível da História, sem a qual não se pode
pensar o conhecimento historiográfico conforme uma especificidade que o
distingua de outros saberes produzidos pelo homem, não podemos esquecer
de outras categorias igualmente importantes para o trabalho
historiográfico. Uma destas categoirias é o Espaço.
Frequentemente, associamos o conceito de "Espaço" como o elemento
irredutível da Geografia, e esquecemos o quanto a História também
precisa deste conceito para a sua operacionalização. "Eapaço", ou também
"lugar", é uma instância decisiva para a realização de um bom trabalho
historiográfico, de modo que precisamos pensar seriamente neste conceito
para que a História não resulte em mera abstração.
Rigorosamente falando, a História é o estudo do Homem no Tempo e no
Espaço. As ações e transformações que afetam aquela vida humana que pode
ser historicamente considerada dão-se em um espaço que muitas vezes é um
espaço geográfico ou político, e que, sobretudo, sempre e
necessariamente constituir-se-á em espaço social. Mas com as expansões
dos domínios históricos que começaram a se verificar no último século,
este Espaço também pode ser perfeitamente um “espaço imaginário” (o
espaço da imaginação, da iconografia, da literatura), e adivinha-se que
em um momento que não deve estar muito distante os historiadores estarão
também estudando o “espaço virtual”, produzido através da comunicação
virtual ou da tecnologia artificial. Pode se dar que, em um futuro
próximo, ouçamos falar em uma modalidade de História Virtual na qual
poderão ser examinadas as relações que se estabelecem nos espaços
sociais artificialmente criados nos chats da Internet, na espacialidade
imaginária das webpages ou das simulações informáticas, ou mesmo no
espaço de comunicação quase instantânea dos correios eletrônicos – estas
futuras fontes históricas com as quais também terão de lidar os
historiadores do futuro. Espaço, nestas acepções e desdobramentos mais
amplos, quase se avizinha de outra noção importante, que é a de "lugar".
Mas, por hora, para as reflexões mais imediatas que desenvolveremos a
seguir, consideraremos apenas o Espaço nos seus sentidos tradicionais:
como lugar que se estabelece na materialidade física, como campo que é
gerado através das relações sociais, ou como realidade que se vê
estabelecida imaginariamente em resposta aos dois fatores anteriores.
Tão logo se deu conta da importância de entender o seu ofício como a
Ciência que estuda o homem no tempo e no espaço – e essa percepção
também se dá de maneira cada vez mais clara e articulada em meio às
revoluções historiográficas do século XX – os historiadores perceberam a
necessidade de intensificar sua interdisciplinaridade com outros campos
do conhecimento. Emergiu daí uma importantíssima interdisciplinaridade
com a Geografia, ciência que já tradicionalmente estuda o espaço físico
– e, se considerarmos outras formas de espaço como o ‘espaço imaginário’
e o ‘espaço literário’, poderíamos mencionar ainda a
interdisciplinaridade com a Psicanálise, com a Crítica Literária, com a
Semiótica e com tantas outras disciplinas que ofereceram novas
possibilidades de métodos e técnicas aos historiadores. Na verdade, a
noção de espacialidade foi se alargando com o desenvolvimento da
historiografia do século XX: do espaço físico ao espaço social, político
e imaginário, e daí até a noção do espaço como “campo de forças” que
pode inclusive reger a compreensão das práticas discursivas. Neste
momento, contudo, iremos nos concentrar nas noções de espaço que surgem
a partir da interdisciplinaridade com a Geografia.
A interdisciplinaridade entre a História e a Geografia é estabelecida,
entre outros aspectos, através de conceitos como “espaço”, “território”,
“região”, e é sobre eles que passaremos a refletir nas próximas linhas.
Em uma de suas instâncias mais primárias, o espaço pode ser abordado
como uma área indeterminada que existe previamente na materialidade
física (e, neste caso, ainda não estaremos considerando as noções de
‘espaço social’, de ‘espaço imaginário’ e de ‘espaço literário’ que já
foram mencionadas). Foi a partir desta noção fundadora que, na Geografia
tradicional, começaram a emergir outras categorias como a de “paisagem”,
de “território” e de “Região” – noções de que logo os historiadores
começariam a se apropriar para seus próprios fins.
Grosso modo, uma região é uma unidade definível no espaço, que se
caracteriza por uma relativa homogeneidade interna com relação a certos
critérios. Os elementos internos que dão uma identidade à região (e que
só se tornam perceptíveis quando estabelecemos critérios que favoreçam a
sua percepção) não são necessariamente estáticos. Daí que a região
também pode ter sua identidade delimitada e definida com base no fato de
que nela poder ser percebido um certo padrão de interrelações entre
elementos dentro dos seus limites. Vale dizer, a região também pode ser
compreendida como um sistema de movimento interno. Por outro lado, além
de ser uma porção do espaço organizada de acordo com um determinado
sistema ou identificada através de um padrão, a região quase sempre se
insere ou pode se ver inserida em um conjunto mais vasto.
Esta noção mais ampla de região – como unidade que apresenta uma lógica
interna ou um padrão que a singulariza, e que ao mesmo tempo pode ser
vista como unidade a ser inserida ou confrontada em contextos mais
amplos – abrange na verdade muitas e muitas possibilidades. Conforme os
critérios que estejam sustentando nosso esforço de aproximação da
realidade, vão surgindo concomitantemente as várias alternativas de
dividir o espaço antes indeterminado em regiões mais definidas. Posso
estabelecer critérios econômicos – relativos à produção, circulação ou
consumo – para definir uma região ou dividir uma espacialidade mais
vasta em diversas regiões. Posso preferir critérios culturais –
considerar uma região lingüística, ou um território sobre o qual são
perceptíveis certas práticas culturais que o singularizam, certos modos
de vida e padrões de comportamento nas pessoas que o habitam. Posso me
orientar por critérios geológicos – e estabelecer em um espaço mais
vasto as divisões que se referem aos tipos de minerais e solos que
predominam em uma área ou outra – ou posso ainda considerar zonas
climáticas. A Geografia, como é de se esperar, privilegia certos
critérios: muito habitualmente lança luz sobre certos aspectos que se
relacionam com a materialidade física, e pode ou não relacionar estes
aspectos a outros de ordem cultural (como é o caso, de modo geral, da
Geografia Humana).
Uma noção importante a ser considerada aqui, antes de examinarmos como a
História pode se beneficiar da abordagem geográfica, é a de “paisagem”.
Para a Geografia, uma paisagem é uma associação típica de
características geográficas concretas que se dão numa região – ou numa
extensão específica do espaço físico – e constitui um determinado um
padrão visual que se forma a partir destas características que a
singularizam (pensemos na paisagem de um Deserto, de uma Floresta, ou de
uma Cidade). Podemos falar de uma “paisagem natural”, mas também de uma
“paisagem cultural” – esta última dando a perceber as interferências do
homem que acabam por imprimir-se na fisionomia de um determinado espaço
conferindo-lhe uma nova singularidade.
Uma paisagem geográfica, desta maneira, surge em decorrência da
repetição – em uma determinada superfície ou espaço – de certos
elementos produzidos por combinações de formas e que, conforme já foi
dito, tanto podem ser físico-naturais como humanos. A paisagem pode
coincidir com uma “região natural” – conceito que definiremos a seguir –
ou pode ser derivada de um padrão cuja singularidade associa-se a um
tipo de ocupação agrícola ou organização humana do espaço. Para estes
últimos casos, um campo de trigo ou uma cidade de alta densidade
demográfica podem ser apontados como exemplos de paisagens que têm
elaboradas culturalmente as suas materialidades físicas; e a
multidiversificada vegetação que recobre uma floresta virgem, ou a vasta
extensão de areia que constitui um deserto inóspito, podem ser indicados
como exemplos de paisagens que coincidem com “regiões naturais”.
A paisagem, este padrão de visualidade que se mostra ao homem no seu
estado de percepção mais espontânea, foi por motivos óbvios o primeiro
grande aspecto a ser considerado pelo conhecimento geográfico no seu
esforço de compreensão do mundo. Aliada ou não à percepção mais imediata
de uma determinada paisagem, a noção de “região natural” cedo se
constituiu em outra das mais primordiais noções geográficas, e baseia-se
francamente no papel desempenhado por certos elementos físicos na
organização do espaço. Pode-se considerar, neste caso, uma bacia
hidrográfica, um conjunto afetado por um tipo de clima, ou uma montanha
– e a partir deste ou daquele fato natural que assume uma centralidade
na percepção ou análise é estabelecida em seguida uma rede de relações
ou desdobramentos que terminam por definir o espaço. Exemplos clássicos
de “regiões naturais” são as vastas e impenetráveis florestas que ainda
resistem em muitas partes do globo às ações depredatórias do homem, ou a
inóspita caatinga da qual a vida humana ocupa apenas os interstícios.
Estes e alguns outros são os espaços gerados pela materialidade física
do mundo e pela Natureza, com nenhuma ou pouca participação do homem. A
Montanha ou os rios impõem os seus limites e caminhos, uma zona
climática dita suas regras. Por outro lado, ocorre também que a Política
– aqui referida à vasta complexidade de estruturas de poder que
estabelecem limites e centros de organização que terminam por reordenar
o espaço e a materialidade de múltiplas maneiras – também produz a sua
própria espacialidade. Na superfície do globo terrestre, formam-se
nações, e dentro delas estados, províncias, unidades administrativas,
comarcas, cidades. Todas estas divisões foram criadas pelo homem, e
acabam por se superpor de um modo ou de outro às divisões impostas
naturalmente, ou também por interagir com as paisagens que podem ser
percebidas de diversas maneiras. Desta maneira, os aspectos físicos e os
aspectos políticos - geralmente combinados de alguma forma – terminam
por serem aqueles que vêm à tona mais espontaneamente quando se pensa em
considerar a espacialidade. Mas, como sempre frisamos, estes aspectos
podem não ser os mais importantes em função de uma determinada análise
da realidade a ser empreendida, seja esta uma análise histórica,
geográfica, sociológica, ou antropológica. Voltaremos a esta questão
oportunamente.
Quando os historiadores – particularmente diante de certos objetos
históricos a serem examinados – deram-se conta da necessidade de colocar
em um mesmo nível as noções de tempo e espaço, logo começaram a dialogar
com conceitos mais tradicionais da Geografia como aqueles que atrás
explicitamos. O relacionamento entre História e Geografia, a partir
deste momento, começou a gerar uma história escrita em cores mais vivas:
nascia, ou se consolidava, uma forte relação interdisciplinar, que hoje
podemos examinar com um olhar retrospectivo.
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BARROS, José D'Assunção. "Espaço, Tempo e História - interações
necessárias". Vária História, BH, vol.22, n°36, p.460-476, jul/dez.2006.
Disponível em:
http://escritasdahistoria.blogspot.com/2011/01/o-tempo-7.html
Leia a continuação deste artigo em:
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