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Fontes Históricas


O Tempo Iluminista e a noção de Progresso
 

Tal como assinala Koselleck em Passado Futuro, o projeto moderno do Iluminismo vê a história como uma marcha do Espírito Universal em direção à Liberdade. A História torna-se aqui, para retomar a expressão utilizada por Koselleck, um “singular coletivo”, uma grande história da humanidade, e é sintomático que a palavra “História”, no singular, substitua a expressão “Histórias”, no plural, ainda muito utilizada no período da História Teológica pré-iluminista para designar a superposição de diversas histórias superpostas que foram se acumulando na experiência humana.

O surgimento e desenvolvimento da noção de Progresso, tão bem estudado por Robert Nisbet em seu ensaio A História da Idéia de Progresso (1985) desempenhou um papel fundamental não apenas para as novas concepções historiográficas que iriam surgir, como também para trazer sustentação à maior parte das visões de mundo que foram se constituindo no ocidente, fornecendo um traço importante para a elaboração das Identidades e para a auto-definição das sociedades, grupos sociais e indivíduos no ocidente (DIEHL, 2002, p.21-44).

Emmanuel Kant, filósofo que, como Hegel, atribuía uma importância particular à História, pode ser destacado como exemplo do modelo iluminista. Para ele, a História caminha na direção do melhor. Em sua interpretação específica, a competição entre os seres humanos constitui o grande motor da história – gerando discórdias e concórdias entre os homens e, por uma razão ou por outra, conduzindo-os coletivamente através do Progresso. E se as ações humanas incluem as pequenas mesquinharias, os interesses privados, os movimentos individualistas e os vícios humanos, a história termina por transmudar em utilidade coletiva todo este entrelaçado de ações humanas. Assim, por exemplo, se é da avareza que surge o comércio, este se torna contudo um ganho para a civilização (BODEI, 2001, p.46), um fator de progresso.

Teleológico e Otimista, Racional e Idealista, o modelo introduzido pelo projeto iluminista irá encontrar mais tarde uma sofisticada formulação com Hegel, que aprimora a concepção dialética a adapta a esta concepção otimista, além de reformular esta concepção teleológica de uma história do Espírito de acordo com os interesses oitocentistas do Estado-Nação, o que o leva a apresentar, de certo modo, uma perspectiva mais conservadora, tal como requeriam os novos tempos da restauração.

Cada uma destas agências – o Espírito, a Liberdade, a Razão, o Estado – mas também o Povo, acham-se cuidadosamente refletidos em sua obra de introdução à filosofia da história que foi intitulada A Razão na História (2008). Mas, vale dizer, embora prossiga a heróica leitura do Iluminismo como manifestação da Razão contra os preconceitos de sua época, o Hegel de Fenomenologia do Espírito já desconfia da capacidade do povo como força autônoma. Enquanto no item 341 de A Fenomenologia do Espírito há uma definição do Iluminismo como “pura inteligência”, no item 342 Hegel já se refere a “má inteligência da multidão” (2007, p.373, 374). Sintomaticamente, reaparece ali a caminhada do Iluminismo, a meta-história da Razão que avança para o seu destino de realização plena, mas o “povo”, em sentido depreciativo de multidão manipulável, já se alinha no campo das forças retrógradas. Esboça-se também uma crítica contra a ‘singularidade’, aquilo que se afasta da razão coletiva, e podemos entrever aqui alguns ecos do embate entre o paradigma generalista do positivismo e o paradigma particularizante que já ia sendo proposto pelo historicismo:


“O Iluminismo não enfrenta indistintamente estes três lados do inimigo [clero, déspota, povo]; com efeito, sendo sua essência inteligência pura – que é universal em si e para si – sua verdadeira relação com o outro extremo é aquela em que o Iluminismo se dirige ao [que há de] comum a ambos. / O lado da Singularidade, que se isola da consciência espontânea universal, é o seu oposto [...]” (HEGEL, 2007, p.375).


De todo modo, o modelo de tempo que aqui se pressupõe é o do vetor que aponta para um futuro antecipável: o da vitória da Razão Humana. A história, em Hegel, é movida por uma combinação entre as paixões humanas e a ‘astúcia da Razão’, e não é por acaso que o filósofo, a certa altura, utiliza a certa altura a metáfora dos “vapores” e do “vento”. As paixões dos indivíduos constituem as energias que surgem na história e que darão movimento a esta mesma história, mas é a ‘astúcia da Razão’ que as jogará umas contra outras, produzindo uma determinada direção que, ao fim das contas, resulta em progresso.

A concepção histórica de Hegel também concede um lugar importante aos grandes indivíduos, cumprindo notar que a grandeza destes está precisamente no fato de que eles se tornam “expressão de forças coletivas”. Através destes grandes homens, mas também através das paixões humanas que são levadas a se entrechocar com vistas a serem conduzidas a uma racionalidade oculta, uma força irresistível vai se impondo à História. Forçando a sua entrada de modo a irromper como novo Presente e a romper com o Passado em um processo dialético, no qual uma nova semente como que busca destruir e renovar a sua casca, “o espírito escondido bate às portas do presente” (HEGEL). Das contradições surge o movimento da História, em uma interpretação dialética do tempo histórico que, ao contrário da que se verá em Marx, é ainda idealista, originada no Espírito em sua caminhada para a liberdade cada vez maior em relação às limitações humanas.

Linear em simples linha reta, como pode ser imaginado a partir da perspectiva de alguns iluministas, ou, ainda linear, mas, com Hegel, articulado a pequenos circuitos dialéticos que impulsionam a história para a frente através do confronto entre Teses e Antíteses com vistas a atingir a Síntese e gerar novos recomeços a partir de um novo ponto, o Tempo se apresenta aqui como o inevitável caminho a ser percorrido pela Humanidade em sua marcha para o Progresso, para a Liberdade, e para a plena realização da Razão Humana. O Real é Racional, e a história efetiva e a consciência histórica coincidem, de modo que “fazer história” e “fazer a história” são experiências que se recobrem.

O projeto iluminista e a história hegeliana, tal como observa Koselleck em seu livro Futuro Passado (1979), concebem a História do ponto de vista de uma Consciência Universal que se afirma e se realiza a cada ciclo como reflexão, exteriorização e retorno a si, de modo que é possível a cada avanço interiorizar uma consciência sempre superior de si (Reis, 2006). Estamos então em pleno otimismo em relação à racionalidade, e o tempo histórico pode ser concebido como lugar da sua realização crescente e cada vez mais aperfeiçoada. Do mesmo modo, os historiadores não deveriam fazer mais do que perceber e dar a perceber a racionalidade inerente aos processos históricos, da mesma forma que os processos históricos coincidem com a triunfante história desta mesma racionalidade .

Sintetizando os seus principais aspectos, o tempo iluminista mostra-se aqui Linear (ou linear-dialético, para o caso do Tempo Hegeliano), e também Progressivo, Acelerado, Teleológico (um vetor apontando para o futuro do Reino da Razão Plena) No caso do Iluminismo é ainda um tempo cravejado de Eventos que traduzem evolução e revoluções, embora já na perspectiva hegeliana, um modelo que surge já no período da Restauração, prevaleça apenas o caráter evolutivo dos eventos.

Este ponto, aliás, constitui uma sutil diferença entre o Tempo Iluminista e o Tempo Hegeliano. Em uma modernidade que acelera o tempo em direção ao futuro realizador da máxima Liberdade, o projeto iluminista facilmente sacrifica o passado-presente no altar da Deusa Razão com vistas à realização deste futuro pleno, de modo que a revolução, a violência contra o Presente em nome do Futuro, encontra-se plenamente justificada. Se retornarmos aos tempos da Revolução Francesa, podemos facilmente compreender sob esta perspectiva de aceleração em direção ao futuro a radical violência contra o Presente-Passado que foi consubstanciada no período do Terror.

Remo Bodei, ao discutir as filosofias da História no século XVIII em seu livro 'A História tem um Sentido?' (1997), chama atenção para os pequenos ajustes que precisaram ser feitos nesta concepção iluminista do tempo sob a pressão das novas descobertas geográficas. Presos à sua concepção universalista da história e incapazes de compreender as diversas sociedades do planeta como dotadas de desenvolvimentos próprios e específicos (como os poucos historiadores românticos de sua época e alguns dos historicistas do século seguinte) alguns dos historiadores iluministas conceberam o Tempo Histórico como dotados de tempos múltiplos correspondentes às diversas sociedades, mas todos seguindo o mesmo padrão de desenvolvimento e referidos a certo grau de desenvolvimento no espectro que ia da selvageria à civilização. Assim, Bodei chama atenção para um historiador jesuíta do século XVIII chamado Lafitteau, que ao estudar os iroqueses do Canadá vira neles o grau de cultura que um dia tiveram os atenienses clássicos, da época de Péricles. Considerava-os quase ultrapassando a barbárie, e já capazes de elaborar discursos retóricos como o dos gregos do período clássico (BODEI, 2001, p.30).

Bodei prossegue mostrando que, na concepção do historiador jesuíta Lafitteau, os iroqueses do Canadá estavam em defasagem temporal e podiam ser considerados como “antigos atenienses que viviam no presente histórico médio da Europa”. Seria mesmo possível acrescentar que “os ameríndios da Amazônia seriam nossos contemporâneos que estacionaram na Idade da Pedra” (BODEI, 2001, p.30). Uma tal concepção situa a Europa das Luzes na vanguarda de uma evolução, apresentando-a como estágio mais desenvolvido de um mundo coabitado por sociedades mais atrasadas neste mesmo caminho evolutivo, ou mesmo estagnadas.

Outra versão “evolutiva” do Tempo Iluminista, ainda no século XVIII, seria elaborada pelo filósofo e matemático francês Condorcet (1743-1797) . Ele dividirá a história do progresso espiritual em dez eras, acreditando que ele e seus contemporâneos estariam vivendo a transição da nona para a décima era – uma era que poderia ser compreendida como uma “sociedade de massa”. Remo Bodei (2001, p.35) sugere que o modelo de inteligibilidade dos acontecimentos proposto por Condorcet menos se assemelharia a uma simples reta temporal do que a uma “escadaria” – isto porque a História de determinado período retoma todos os progressos das fases históricas precedentes. Destarte, o Progresso teria apresentado um movimento extremamente lento nos degraus iniciais (como, por exemplo, a passagem para a era agrícola), e a partir daí um ritmo cada vez mais acelerado.

É aliás particularmente curioso e impressionante que estas idéias de Condorcet sobre a História – assinaladas por um “inacreditável otimismo histórico” (SOUZA, 2001, p.153) e registradas no texto que recebeu o título de Esboço de um quadro histórico do progresso do espírito humano (1793) – tenham sido postas por escrito em um momento extremamente difícil na vida de Condorcet, que estava então clandestino e encontrava-se perseguido por ter publicado um panfleto pela Convenção naquele ano que antecederia o ano de sua prisão e morte em uma cela na pequena cidade francesa de Clamart.

Conforme a sua concepção sobre os progressivos estágios do desenvolvimento humano, na verdade já acalentada desde 1772 (antes de entrar para a atividade política), Condorcet acreditava que, àquela altura da História, o estado de evolução e aperfeiçoamento da humanidade não mais poderia ser interrompido, a não ser que ocorresse alguma catástrofe mundial, e que por isto caberia aos homens iluminados pela razão acelerar este progresso humano, que por si mesmo era inevitável (SOUZA, 2001, p.154). O Presente que então viviam ele e seus contemporâneos – passagem triunfal para o último degrau da evolução humana – afirmava definitivamente a sua superioridade sobre todas as épocas do Passado, e, depois de adentrarem este degrau supremo, os seres humanos dos séculos vindouros não fariam mais do assistir ao acrescentar de novas luzes a um progresso inesgotável. A História, portanto, fazendo-se coincidir o curso dos acontecimentos e a sua própria narrativa, não deveria fazer mais do que registrar aquela que seria a lei suprema do desenvolvimento humano, a sua “perfectibilidade indefinida” . O Progresso, dito de outro modo, constituía a grande lei que imprimia regularidade ao curso da História, e conhecer esta última, isto é, refletir sobre o que havia sido o homem até então e sobre o seu estado atual poderia contribuir para oferecer aos homens ilustrados os meios de acelerar o progresso e aproximar mais rapidamente a humanidade do futuro .

É interessante notar que, acompanhando a tendência mais geral do iluminismo, Condorcet tratava a humanidade como um único povo, tal como já haviam feito David Hume, Henri Rousseau e inúmeros outros homens de sua época, por oposição a contravozes mais excepcionais como a de Herder e por contraste com a tendência historicista que, no século XIX, afirmaria a particularidade de cada povo e portanto o seu filão histórico particularizante. Já a história iluminista, inclusive a de Condorcet, tendia a buscar generalizações e leis que se aplicassem a todo o gênero humano, e a história da humanidade não abarcava senão povos em estágios menos ou mais avançados em relação ao desenvolvimento possível do homem. Os métodos previstos por Condorcet para esta escrita historiográfica deveriam trazer à tona este desenvolvimento único – colocar em relevo por sobre a ampla diversidade de povos o que neles havia de uma humanidade comum, que era o que realmente importava:


“[tratava-se de escolher os fatos na história dos diferentes povos e] aproximá-los, combiná-los, para deles extrair a história hipotética de um povo único, e formar o quadro de seus progressos” (CONDORCET, Esquisse, p.86) [SOUZA, 2001, p.157]


Por outro lado, é certo que ao intenso otimismo condorcetiano se contrapunha um setor pessimista ou menos otimista da Ilustração. Rousseau, contra o enaltecimento dos progressos da civilização, já havia enaltecido o “bom selvagem”. Montesquieu, a pretexto de sua célebre obra sobre a Grandeza e Decadência dos Romanos, já discorrera mais sistematicamente sobre a questão da decadência dos impérios, e Diderot e D’Alembert já haviam refletido sobre a ruína das grandes realizações humanas com as inevitáveis revoluções (SOUZA, 2001, p.155). De todo modo, a apaixonada fé no progresso humano do setor otimista da intelectualidade iluminista passaria ao século seguinte, embora já não mais sob o signo inquietante da Revolução.

Este texto, seu princípio e sua continuação, também pode ser encontrado em:
http://ning.it/hoEWu4

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BARROS, José D'Assunção "Os Tempos da História: do tempo mítico às representações historiográficas do século XIX". Revista Crítica Histórica. Ano 1, n°2. Alagoas: UFAL, 2010. p.180-208.
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Referências Bibliográficas:

BARROS, José D'Assunção "Os Tempos da História: do tempo mítico às representações historiográficas do século XIX". Revista Crítica Histórica. Ano 1, n°2. Alagoas: UFAL, 2010. p.180-208. http://ning.it/hoEWu4

BODEI, Remo. A História tem um sentido? Bauru: EDUSC, 2001 [original: 1997].

CONDORCET, Esquisse d’um tableau historique dês progreès de l’esprit huymain. Paris: Garnier-Flammarion, 1988 [Esboço de um quadro histórico dos progressos do espírito humano. Campinas; Edunicamp, 1990] [original: 1793]

DIEHL, Astor. « Aspectos da desilusão da idéia de progresso na História e suas implicações” in Cultura Histórica – memória, identidade e representação. Bauru: EDUSC, 2002. p.21-44.

HEGEL. Fenomenologia do Espírito. Petrópolis: Vozes, 2007.

KOSELLECK, Reinhart. Futuro Passado – contribuição à semântica dos tempos históricos. Rio de Janeiro: Contraponto, 2006 [original: 1979].

NISBET, Robert. História da idéia de Progresso. Brasília: UNB, 1985.

REIS, José Carlos. Tempo, História e Compreensão Narrativa em Paul Ricoeur. Locus, vol.12, n°1, jan/jul 2006.

SOUZA, Maria das Graças de. “Condorcet: História e Revolução” In Ilustração e História. São Paulo: Discurso Editorial, 2001. p.151-196.

 

Disponível em: http://escritasdahistoria.blogspot.com/2011/01/o-tempo-4-o-tempo-iluminista-e-nocao-de.html

 

Do tempo linear do Cristianismo ao tempo linear da Historiografia dos séculos XVIII e XIX
 

Há uma complexa história na passagem do tempo circular da mitologia, ou mesmo da antiga circularidade política dos gregos antigos, para uma concepção linear de tempo. O pensamento religioso das igrejas monoteírstas parece ter desempenhado um papel importante para a emergência desta nova maneira de ver o tempo. Tal como nos atesta Miceias Eliade em O Mito do Eterno Retorno (1969), mas também Germano Pattaro em A Concepção Cristã do Tempo (1975), os hebreus, com seu “monoteísmo profético”, estariam entre os primeiros – seguidos pelos cristãos – a introduzir como concepção de ordenação cósmica um Tempo linear, irreversível, teleológico, através do qual os eventos datados e localizados desempenhariam um papel fundamental para as narrativas bíblicas. Ao substituir pela ‘salvação futura’ prevista nas profecias a ‘redenção na origem’ que era proposta pelos rituais e concepções míticas, e ao introduzir os eventos como peças chaves neste caminho linear em direção ao grande acontecimento do Juízo Final, os hebreus e cristãos preparam, tal como observam autores vários, a idéia de Tempo que logo permitiria o surgimento da História .

Inventava-se com os judeus um novo tipo de História, orientada por uma linha única e voltada para o futuro, na qual a única macro-narrativa que tinha importância era a que se referia à trajetória do povo eleito. Contra o pano de fundo das pequenas histórias dos pagãos, os hebreus traziam a sua própria história a primeiro plano. Todos os eventos, mesmo os mais adversos, eram conclamados a participar de um plano que Deus tinha para um único povo, e até as mais ultrajantes derrotas perante os inimigos, como tão bem assinala Reinhart Koselleck no capítulo VI de Futuro Passado (1979), eram agora incorporadas como peças-chave neste enredo maior: nas narrativas judaicas estas derrotas tornavam-se penitência, “castigos que [os hebreus] foram capazes de suportar” (KOSELLECK, 2006, p.127).

Confirmando a tradição judaica recebida através do Velho Testamento, já é de fato um novo modelo de História – uma história universal com sentido único, e que aponta escatologicamente para um futuro no qual se eternizarão a salvação ou a condenação – aquele que é introduzido por Santo Agostinho em Cidade de Deus, e que, passando na Idade Média por Gioachino da Fiore (1145-1202), chegará até o século XVII e a primeira metade do século XVIII com Bossuet (1681) e Lessing . Trata-se de um passo além do modelo hebreu, precisamente porque o modelo agostiniano refere-se a uma história de todo o gênero humano, e não mais a uma contraposição entre a história de um povo eleito e as histórias menores dos pagãos (BODEI, 2001, p.18). De resto, esta História – que Santo Agostinho concebe em seis etapas por paralelismo com o modelo da Criação do Mundo em seis dias – parece situar o Futuro de fato como um “outro mundo”, radicalmente distinto deste complexo de Presente-Passado que corresponde à aventura humana em direção à salvação ou à condenação. O Futuro corresponderá ao momento em que finalmente o tempo histórico poderá ser interrompido, tal como se interrompera o tempo da Criação naquele “sétimo dia” no qual Deus pudera finalmente descansar após o trabalho da Criação.

Poderemos tentar aqui uma síntese acerca dos principais traços do padrão de temporalidade proposto pelo modelo histórico-teológico do Cristianismo. O Tempo é linear e “teleológico”, isto é, possui um “telos”, um “fim” a ser atingido . Este tempo linear é enquadrado por duas datas: a da Criação e a do Juízo Final, e no seu decorrer é pontilhado por eventos que expressam a Vontade Deus. Já não importa tanto o número de etapas que constituem este percurso – as “seis idades do mundo” de Santo Agostinho ou as três épocas de Gioacchino da Fiore – mas sim o fato de que as diversas doutrinas das idades do mundo eram concebidas de tal modo que, depois do nascimento de Cristo, estava-se vivendo já a última delas, o que implicava que “desde então não poderia acontecer mais nada de novo, pois o mundo se encontrava sob a perspectiva do Juízo Final” (KOSELLECK, 2006, p.128).

A função dos eventos em tal estrutura de tempo é singular. Cada evento só adquire seu real sentido quando inserido e compreendido no interior desta sequência relacionada ao futuro teológico . Trata-se, de fato, de uma história “transcendente” – isto é, conduzida de fora pela vontade divina . No que concerne à Temporalidade – isto é, no que se refere à relação entre Passado, Presente e Futuro que se estabelece a partir da escatologia cristã – o Futuro constitui um outro mundo, distinto do Presente-Passado, embora este se conduza para aquele. Por fim, pode-se dizer que o tempo historiográfico do historiador-teólogo (isto é, o terceiro tempo que é produzido pela história-conhecimento de um ponto de vista teológico-cristão) é reconstituído a partir de diversas histórias, que ilustram os vícios e virtudes e esclarecem a vontade de Deus.

Posteriormente, e acompanhando a mesma linearidade e teleologia, os iluministas do século XVIII proporiam o seu ajuste: substituir pela “utopia sócio-política” a escatologia, substituir pelo “Reino da Razão” o Paraíso Prometido no final da linha, e introduzir no interior da linearidade teleológica, agora “imanente”, um Espírito Absoluto, ao invés do Deus transcendente que intervém na História através de revelações e milagres inscritos nos eventos.

Estes exemplos, por ora, valem-nos para ressaltar que a diversidade das idéias de tempo não se refere apenas aos pensadores das várias escolas filosóficas e historiográficas, mas também se refere ao confronto entre civilizações e culturas humanas diversificadas, ou mesmo entre formas distintas de religiosidade, como acrescenta Ernst Cassirer em seu ensaio A Filosofia das Formas Simbólicas, na parte em que desenvolve uma reflexão sobre “A configuração do tempo na consciência mítica e religiosa” . Eis aqui uma primeira História do conceito de Tempo a ser considerada.
Diga-se de passagem, e acompanhando as reflexões de Juliana Bastos Marques em seu artigo sobre “O Conceito de Temporalidade e sua aplicação na historiografia antiga”, a interação do conceito de Tempo com a História – hoje tão óbvia e irredutível – tem também a sua história própria, e é importante destacar que o conceito original de História, entre os gregos, não se baseava na reflexão sobre a natureza do tempo, uma vez que etimologicamente a palavra significaria “pesquisa, informação, relato” (MARQUES, 2006, p. 65). Ademais, tanto com Heródoto como com Tulcídides, o que se tem, para nos expressarmos com alguma liberdade, é o que equivaleria hoje a uma História do Tempo Presente (ou, ao menos, do tempo recente), de modo que não ocorre aqui, ainda, a preocupação com uma temporalidade mais extensa . O objetivo principal da História, conforme formulado por Heródoto, era evitar que fossem esquecidas “as grandes façanhas dos gregos e dos bárbaros”; tratava-se de preservar aquilo que merecia ser lembrado do destino comum a todas as coisas, que era ser levado pelas correntezas do Lethes, o “rio do esquecimento” . Deste modo, Heródoto, e ainda Tulcídides, estavam muito mais preocupados com o seu passado recente, de modo que a sua história não trabalha com a noção de tempo. Já posteriormente, com o desenvolvimento dos gêneros proto-historiográficos da cronologia e da genealogia, a noção de temporalidade adentra definitivamente, com importância definitiva, o conceito de História .

Já nos referindo à História plenamente envolvida pela interação com a noção de temporalidade, outra aporia fundamental para compreender a relação entre Tempo e História é aquela que confronta o ‘tempo da ação’ e o ‘tempo da narrativa’. Com o ‘tempo da ação’ estamos no universo que se refere aos “Fios” que enredam a própria história efetiva, e com o ‘tempo da narrativa’ estamos já no âmbito deste Tempo que é Trama, para tomar emprestado de Ivan Domingues esta feliz metáfora que ilumina este segundo Tempo que surge na operação historiográfica como construção ou artefato literário. Ou seja, considerando que o historiador extrai os seus materiais da História Efetiva, e os reordena para compor a sua História-Conhecimento, impõe-se aqui um incontornável confronto entre o ‘tempo dos eventos’ ou ‘tempo do vivido’, intrincado emaranhado de fios com o qual o historiador se depara, e o ‘tempo da narrativa’, com o qual o historiador terá de lidar já como autor que precisa configurar um texto historiográfico.


Leia também a continuação deste texto em:
http://ning.it/hoEWu4

BARROS, José D'Assunção "Os Tempos da História: do tempo mítico às representações historiográficas do século XIX". Revista Crítica Histórica. Ano 1, n°2. Alagoas: UFAL, 2010. p.180-208.

 

Disponível em: http://escritasdahistoria.blogspot.com/2011/01/tempo-3-do-tempo-linear-do-cristianismo.html
 

 

O sistema conceitual de Koselleck para uma reflexão historiográfica sobre o Tempo

 

construção do historiador
Se Tempo é a categoria irredutível da História, sem a qual não se pode pensar o conhecimento historiográfico conforme uma especificidade que o distingua de outros saberes produzidos pelo homem, não podemos esquecer de outras categorias igualmente importantes para o trabalho historiográfico. Uma destas categoirias é o Espaço.

Frequentemente, associamos o conceito de "Espaço" como o elemento irredutível da Geografia, e esquecemos o quanto a História também precisa deste conceito para a sua operacionalização. "Eapaço", ou também "lugar", é uma instância decisiva para a realização de um bom trabalho historiográfico, de modo que precisamos pensar seriamente neste conceito para que a História não resulte em mera abstração.

Rigorosamente falando, a História é o estudo do Homem no Tempo e no Espaço. As ações e transformações que afetam aquela vida humana que pode ser historicamente considerada dão-se em um espaço que muitas vezes é um espaço geográfico ou político, e que, sobretudo, sempre e necessariamente constituir-se-á em espaço social. Mas com as expansões dos domínios históricos que começaram a se verificar no último século, este Espaço também pode ser perfeitamente um “espaço imaginário” (o espaço da imaginação, da iconografia, da literatura), e adivinha-se que em um momento que não deve estar muito distante os historiadores estarão também estudando o “espaço virtual”, produzido através da comunicação virtual ou da tecnologia artificial. Pode se dar que, em um futuro próximo, ouçamos falar em uma modalidade de História Virtual na qual poderão ser examinadas as relações que se estabelecem nos espaços sociais artificialmente criados nos chats da Internet, na espacialidade imaginária das webpages ou das simulações informáticas, ou mesmo no espaço de comunicação quase instantânea dos correios eletrônicos – estas futuras fontes históricas com as quais também terão de lidar os historiadores do futuro. Espaço, nestas acepções e desdobramentos mais amplos, quase se avizinha de outra noção importante, que é a de "lugar". Mas, por hora, para as reflexões mais imediatas que desenvolveremos a seguir, consideraremos apenas o Espaço nos seus sentidos tradicionais: como lugar que se estabelece na materialidade física, como campo que é gerado através das relações sociais, ou como realidade que se vê estabelecida imaginariamente em resposta aos dois fatores anteriores.

Tão logo se deu conta da importância de entender o seu ofício como a Ciência que estuda o homem no tempo e no espaço – e essa percepção também se dá de maneira cada vez mais clara e articulada em meio às revoluções historiográficas do século XX – os historiadores perceberam a necessidade de intensificar sua interdisciplinaridade com outros campos do conhecimento. Emergiu daí uma importantíssima interdisciplinaridade com a Geografia, ciência que já tradicionalmente estuda o espaço físico – e, se considerarmos outras formas de espaço como o ‘espaço imaginário’ e o ‘espaço literário’, poderíamos mencionar ainda a interdisciplinaridade com a Psicanálise, com a Crítica Literária, com a Semiótica e com tantas outras disciplinas que ofereceram novas possibilidades de métodos e técnicas aos historiadores. Na verdade, a noção de espacialidade foi se alargando com o desenvolvimento da historiografia do século XX: do espaço físico ao espaço social, político e imaginário, e daí até a noção do espaço como “campo de forças” que pode inclusive reger a compreensão das práticas discursivas. Neste momento, contudo, iremos nos concentrar nas noções de espaço que surgem a partir da interdisciplinaridade com a Geografia.

A interdisciplinaridade entre a História e a Geografia é estabelecida, entre outros aspectos, através de conceitos como “espaço”, “território”, “região”, e é sobre eles que passaremos a refletir nas próximas linhas. Em uma de suas instâncias mais primárias, o espaço pode ser abordado como uma área indeterminada que existe previamente na materialidade física (e, neste caso, ainda não estaremos considerando as noções de ‘espaço social’, de ‘espaço imaginário’ e de ‘espaço literário’ que já foram mencionadas). Foi a partir desta noção fundadora que, na Geografia tradicional, começaram a emergir outras categorias como a de “paisagem”, de “território” e de “Região” – noções de que logo os historiadores começariam a se apropriar para seus próprios fins.

Grosso modo, uma região é uma unidade definível no espaço, que se caracteriza por uma relativa homogeneidade interna com relação a certos critérios. Os elementos internos que dão uma identidade à região (e que só se tornam perceptíveis quando estabelecemos critérios que favoreçam a sua percepção) não são necessariamente estáticos. Daí que a região também pode ter sua identidade delimitada e definida com base no fato de que nela poder ser percebido um certo padrão de interrelações entre elementos dentro dos seus limites. Vale dizer, a região também pode ser compreendida como um sistema de movimento interno. Por outro lado, além de ser uma porção do espaço organizada de acordo com um determinado sistema ou identificada através de um padrão, a região quase sempre se insere ou pode se ver inserida em um conjunto mais vasto.

Esta noção mais ampla de região – como unidade que apresenta uma lógica interna ou um padrão que a singulariza, e que ao mesmo tempo pode ser vista como unidade a ser inserida ou confrontada em contextos mais amplos – abrange na verdade muitas e muitas possibilidades. Conforme os critérios que estejam sustentando nosso esforço de aproximação da realidade, vão surgindo concomitantemente as várias alternativas de dividir o espaço antes indeterminado em regiões mais definidas. Posso estabelecer critérios econômicos – relativos à produção, circulação ou consumo – para definir uma região ou dividir uma espacialidade mais vasta em diversas regiões. Posso preferir critérios culturais – considerar uma região lingüística, ou um território sobre o qual são perceptíveis certas práticas culturais que o singularizam, certos modos de vida e padrões de comportamento nas pessoas que o habitam. Posso me orientar por critérios geológicos – e estabelecer em um espaço mais vasto as divisões que se referem aos tipos de minerais e solos que predominam em uma área ou outra – ou posso ainda considerar zonas climáticas. A Geografia, como é de se esperar, privilegia certos critérios: muito habitualmente lança luz sobre certos aspectos que se relacionam com a materialidade física, e pode ou não relacionar estes aspectos a outros de ordem cultural (como é o caso, de modo geral, da Geografia Humana).

Uma noção importante a ser considerada aqui, antes de examinarmos como a História pode se beneficiar da abordagem geográfica, é a de “paisagem”. Para a Geografia, uma paisagem é uma associação típica de características geográficas concretas que se dão numa região – ou numa extensão específica do espaço físico – e constitui um determinado um padrão visual que se forma a partir destas características que a singularizam (pensemos na paisagem de um Deserto, de uma Floresta, ou de uma Cidade). Podemos falar de uma “paisagem natural”, mas também de uma “paisagem cultural” – esta última dando a perceber as interferências do homem que acabam por imprimir-se na fisionomia de um determinado espaço conferindo-lhe uma nova singularidade.

Uma paisagem geográfica, desta maneira, surge em decorrência da repetição – em uma determinada superfície ou espaço – de certos elementos produzidos por combinações de formas e que, conforme já foi dito, tanto podem ser físico-naturais como humanos. A paisagem pode coincidir com uma “região natural” – conceito que definiremos a seguir – ou pode ser derivada de um padrão cuja singularidade associa-se a um tipo de ocupação agrícola ou organização humana do espaço. Para estes últimos casos, um campo de trigo ou uma cidade de alta densidade demográfica podem ser apontados como exemplos de paisagens que têm elaboradas culturalmente as suas materialidades físicas; e a multidiversificada vegetação que recobre uma floresta virgem, ou a vasta extensão de areia que constitui um deserto inóspito, podem ser indicados como exemplos de paisagens que coincidem com “regiões naturais”.

A paisagem, este padrão de visualidade que se mostra ao homem no seu estado de percepção mais espontânea, foi por motivos óbvios o primeiro grande aspecto a ser considerado pelo conhecimento geográfico no seu esforço de compreensão do mundo. Aliada ou não à percepção mais imediata de uma determinada paisagem, a noção de “região natural” cedo se constituiu em outra das mais primordiais noções geográficas, e baseia-se francamente no papel desempenhado por certos elementos físicos na organização do espaço. Pode-se considerar, neste caso, uma bacia hidrográfica, um conjunto afetado por um tipo de clima, ou uma montanha – e a partir deste ou daquele fato natural que assume uma centralidade na percepção ou análise é estabelecida em seguida uma rede de relações ou desdobramentos que terminam por definir o espaço. Exemplos clássicos de “regiões naturais” são as vastas e impenetráveis florestas que ainda resistem em muitas partes do globo às ações depredatórias do homem, ou a inóspita caatinga da qual a vida humana ocupa apenas os interstícios.

Estes e alguns outros são os espaços gerados pela materialidade física do mundo e pela Natureza, com nenhuma ou pouca participação do homem. A Montanha ou os rios impõem os seus limites e caminhos, uma zona climática dita suas regras. Por outro lado, ocorre também que a Política – aqui referida à vasta complexidade de estruturas de poder que estabelecem limites e centros de organização que terminam por reordenar o espaço e a materialidade de múltiplas maneiras – também produz a sua própria espacialidade. Na superfície do globo terrestre, formam-se nações, e dentro delas estados, províncias, unidades administrativas, comarcas, cidades. Todas estas divisões foram criadas pelo homem, e acabam por se superpor de um modo ou de outro às divisões impostas naturalmente, ou também por interagir com as paisagens que podem ser percebidas de diversas maneiras. Desta maneira, os aspectos físicos e os aspectos políticos - geralmente combinados de alguma forma – terminam por serem aqueles que vêm à tona mais espontaneamente quando se pensa em considerar a espacialidade. Mas, como sempre frisamos, estes aspectos podem não ser os mais importantes em função de uma determinada análise da realidade a ser empreendida, seja esta uma análise histórica, geográfica, sociológica, ou antropológica. Voltaremos a esta questão oportunamente.

Quando os historiadores – particularmente diante de certos objetos históricos a serem examinados – deram-se conta da necessidade de colocar em um mesmo nível as noções de tempo e espaço, logo começaram a dialogar com conceitos mais tradicionais da Geografia como aqueles que atrás explicitamos. O relacionamento entre História e Geografia, a partir deste momento, começou a gerar uma história escrita em cores mais vivas: nascia, ou se consolidava, uma forte relação interdisciplinar, que hoje podemos examinar com um olhar retrospectivo.

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BARROS, José D'Assunção. "Espaço, Tempo e História - interações necessárias". Vária História, BH, vol.22, n°36, p.460-476, jul/dez.2006.

Disponível em: http://escritasdahistoria.blogspot.com/2011/01/o-tempo-7.html
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Edição: José D´Assunção Barros